عصمت پیامبر صلى الله علیه و آله پیش از بعثت
بحثهایى عمیق و گستردهاى كه پیرامون عصمت پیامبر (ص) پس از بعثت انجام گرفت، پیراستگى او را از خلاف و گناه كاملاً ثابت نمود.
گروهى از بداندیشان كه در صفحه زندگى پیامبر خاتم، نقطه سیاهى نجستهاند، به فكر افتادهاند كه براى او پیش از بعثت نقطه ضعفى جستجو كنند تا شاید بتوانندعصمت او را در تمام دوران عمر متزلزل سازند.
و در این مورد، آیات پنجگانهاى را دستاویز خود قرار داده و به مرام خود استدلال نمودهاند كه ما در این جلد مجموع آیات مربوط به عصمت پیامبر را مورد بررسى قرار دادیم، ولى شایسته است براى تكمیل بحث این پنج آیه را نیز كه همگى مربوط به زندگى وى پس از بعثت است مطرح نموده و مخالف را خلع سلاح كنیم اینك مجموع این آیات به ترتیب مطرح مىگردند:
آیه یكم: «و وجدك ضالا فهدى» (الضحى - 6).
قرآن در سوره «الضحى» پیامبر (ص) را به عنوان یك فرد «ضال» معرفى مىكند و این معرفى مربوط به دوران كودكى و جوانى او است، آنجا كه مىفرماید:
«الم یجدك یتیماً فاوى و وجدك ضالا فهدى و وجدك عایلا فاغنى» (الضحى آیههاى 6 - 8): «آیا ترا یتیم نیافت و پناه داد وضال یافت و هدایت كرد تهى دست یافت و توانگر نمود.»
پیش داوران، لفظ «ضال» را به معنى گمراه در امور دینى تفسیر كرده و آن را معادل «كفر»، «شرك»، و... مىدانند و مىگویند: پیامبر در مرحلهاى از عمر بر همین حالت بوده ولى در پرتو نعمت الهى، هدایت یافت و بر هدایت مردم گمارده شد.
پاسخ:
ما در توضیح آیه از احتمالات متعددى كه فخر رازى در تفسیر خود یاد كرده صرف نظر كرده و به توضیح آیه مىپردازیم.
لفظ «ضال» در لغت عرب در موارد سه گانه به كار مىرود:
1- گمراه 2- گمشده 3- گمنام. و آیه را به هر یك از سه اختمال تفسیر كنیم، خدشهاى بر ساحت مقدس و عصمت پیامبر وارد نمىشود، مشروط براینكه در تفسیر آیه، صبر و حوصله به خرج دهیم تا به حقیقت برسیم:
الف: «ضال» به معنى گمراه: گمراهى در انسان به دو صورت متصور است:
1- انسان پاسى از عمر خود را در شرك و كفر، یا گناه و نافرنانى بگذارند و آئینه روح او كاملاً تاریك و تیره گردد و در آیه «غیر المغضوب علیهم ولا الضالین» لفظ «ضال» در همین معنى به كار رفته است. در این مورد، ضلالت یك حالت وجودى و سایه و تاریكى است كه بر روح و روان انسان حاكم مىگردد و تیرگى برروشنى عقل و خرد،
چیره مىشود.
2- انسانى كه هنوز چند صباحى از عمر او نگذرد ولى در مسیر شكوفایى نیروى فكرى و عقلى قرار گیرد، یعنى انسانى كه دوران صباوت و كودكى خود را مىگذراند، به یك معنى «ضال» یعنى فاقد هدایت است در این مورد ضلالت یك حالت وجودى و یك وصف ثبوتى در روح و روان او نیست، بلكه كاملاً جنبه عدمى دارد و مقصود این است كه فعلاً فاقد هدایت است و اگر وضع به همین منوال پیش رود، به ضلالت به معنى نخست كه حالت تیرگى در روح است، منجر مىگردد.
هرگاه مقصود از «ضال» در آیه، «گمراه» باشد، مقصود یك چنین ضلالت است، ضلالتى كه بازگشت آن به فقدان هدایت است، نه حالت تیرگى و سیاهى دل وناپاكى روح و روان.
گواه بر این سخن، این است كه آیه در مقام بیان نعمتهایى است كه خداوند جهان در دوران كودكى به پیامبر خود ارزانى داشته است، یكى از آن نعمتها این است كه او در رحم مادر بود كه پدر را از دست داد، در سن شش سالگى بود كه مادرش درگذشت، در این شرایط سخت خداوند به او پناه داد و با كمال عزت در آغوش گرم جد بزرگوار خود «عبدالمطلب «و عموى گرامیش ابوطالب بزرگ شد.
او در آغاز زندگى «فاقد هدایت» بود زیرا هیچ موجودى بالذات داراى كمال نیست و هر كس و هر چیز، هر چه دارد از خداوند بزرگ دریافت كرده است، و اگر لطف او نبود، هیچ انسانى راه به مقصد نمىبرد، موسى بن عمران خداى جهان را به فرعون چنین توصیف مىكند: «ربنا الذى اعطى كل شىء خلقه ثم هدى» (طه - 50)
خداى ما، خدایى است كه آفرینش هر موجود را به او عطا كرده سپس او را هدایت نموده است .
بنابراین، آیه به حكم گفتگو پیرامون نخستین دوران زندگى پیامبر (ص) است و ناظر به فقدان هدایتهاى ذاتى است و هدایت هر موجودى حتى پیامبر گرامى از جانب او است و یك چنین ضلالت نمىتواند معادل با شركت باشد، بلكه به معنى فقدان كمال است كه بالذات واجد آن نبود و خدا به او لطف فرمود و این فقدان از نخستین لحظه پیدایش انسان در رحم، آغاز مىگردد و به تدریج هدایت الهى جاى آن را مىگیرد و هر چه انسان روبه رشد رود هدایت الهى نیز با او همگام مىگردد، و پیامبر گرامى نیز از این اصل «مستثنى» نبود، و از لحظهاى كه شایسته دریافت هدایت الهى شد از درون و برون در پوشش آن قرار گرفت .
از سخنان على (ع) كاملاً استفاده مىشود كه آغاز این هدایت از لحظهاى بود كه وى از شیر گرفته شد آنجا كه مىفرماید: «ولقد قرن الله به من لدن ان كان فطیما اعظم ملك من ملائكته یسلك به طریق المكارم و محاسن اخلاق العالم لیلا و نهاراً» 1
خداوند از روزى كه پیامبر، از شیر گرفته شد، بزرگترین فرشته را با او همراه ساخت تا راه بزرگواریها و خویهاى نیكو را به او بنمایاند».
خلاصه: هدایتى كه در آیه «و وجدك ضلا فهدى» آمده، همان هدایتى است كه در گفتگوى موسى با فرعون، آمده است كه فرمود: «اعطى كل شىء خلقه ثم هدى» هدایت و راهیابى هر انسانى افاضهاى است و همگى از جانب خدا مىباشد و افاضه چنین هدایتها گواه بر كفر و شرك و نافرمانى از فرمان نیست، و ضلالتى هم كه از كلمه «ضال» استفاده مىشود همان زمینههاى «خسرانى است كه همه انسانها را شامل است و همگى محكوم به آن مىباشند، ولى گستردگى این «خسران» مانع از آن نیست كه هدایت الهى از لحظاتى كه به انسان درك و فهم مىدهد آن را بى اثر سازد چنان كه مىفرماید: «ان الانسان لفى خسر الا الذین آمنوا و عملوا الصالحات» (العصر - 1 و 2).: «همه انسانها در ضرر و زیانند مگر كسانى كه ایمان آورند و عمل صالح كنند».
زمینه خسران در همه انسانها وجود دارد، و اگر پذیراى هدایت الهى شد اثر آن خنثى مىگردد و در غیر این صورت قوه خسران و زمینههاى آن حالت فعلیت به خود مىگیرد همچنان كه زمینههاى ضلالت در همگان وجود دارد و هدایت الهى، اثر آن را از بین مىبرد، ولى متمردان، به آن فِعْلیت و تحقق و ثبات مىبخشند چنان كه مىفرماید: «فمنهم من هدى الله و منهم من حقت علیه الضلالة» (نحل آیه 36).
«خداوند گروهى را هدایت كرد، و براى برخى دیگر ضلالت، لازم و ثابت شد.
و در آیه دیگر مىفرماید: «فریقاً هدى و فریقاً حق علیهم الضلالة» (اعراف - 30).
«گروهى را هدایت ولى گروهى به خاطر عدم بهرهبردارى از هدایتهاى الهى، ضلالت و گمراهى دامنگیرشان شد.
بنابراین، در سیر معنوى انسان هدایت و ضلالت به این صورت تجلى مىكند.
نخست، ضلالت و خسران ذاتى است كه بازگشت آن به فقدان كمال است، و این حكم بر سراسر «عالم امكان» حاكم است .
آنگاه هدایت و راهنمایى الهى است كه از مجارى گوناگون سراسر وجود بندگان و اشیا را فرا مىگیرد.
مردم در برابر این هدایت بر دو نوعند، پذیراى لطف الهى، وناپذیر، گروه نخست زمینههاى ضلالتهاى ذاتى و خسران طبیعى را از بین مىبرند، ولى گروه دوم، بر آن ثبات و استوارى مىبخشد.
و در آیه مورد بحث، مقصود از ضلالت در كلمه «ضالاً» همان ضلالت نخست، و مقصود از هدایت در كلمه «فهدى» همان هدایتهاى تكوینى و تشریعى است ولى مقصود از «ضلالت» در «حقت علیه الضلالة» همان حالتى است كه براى انسان پس از رد هدایت الهى دست مىدهد و تیرگى و تاریكى فضاى روح را فرا مىگیرد.
ضلالت نخست لازمه وجود امكانى است و هیچ موجود ممكن نمىتواند پا از آن فراتر نهد، در حالى كه دومى عیب و مایه نكوهش و موجب مجازات است و انسان در قبول و عدم آن كاملاً مختار و آزاد است .
ب - ضال به معنى گمشده: در لغت عربى گاهى این واژه به معنى شخص و یا متاع گمشده به كار مىرود و این یك معنى رایجى است كه در فقه و حدیث براى آن شاهد فراوان است .
در فقه اسلامى بابى است به نام «جُعاله» كه در آن باب مىگویند شخصى كه كالاى او گمشده مىتواند به صورت كلى - نه با فرد مشخص - قرارداد ببندد و بگوید: «من رد ضالى فله كذا» :«هر كس شىء گمشده مرا پیدا كند و به من باز گرداند، براى او چنین پاداشى است». در این عبارت «ضاله» به معنى گمشده است، عرب به شتران سرگردان در بیابانها «ضوال الابل» مى گویند، گویا گمشده و صاحب آن از پى اطلاع است؛ ابن منظور در لسان العرب مىنویسد: عرب كلمات حكیمانه را «ضاله» مىگوید و در حدیث آمده است : «الكلمة الحكیمة ضالة المؤمن».
«سخنان حكیمانه گمشده مؤمن است زیرا انسان پىگمشدهاى مىرود كه گرانبها و ارزنده باشد و اگر چیز بى ارزشى از او گم شود آن را تعقیب نمىكند.
بنابراین هیچ بعید نیست كه آیه ناظر به تاریخ دوران صباوت پیامبر (ص) باشد كه در «شعاب مكه » گم شده بود و اگر رحمت الهى شامل حال او نگشته بود ، جان خود را از دست مى داد، و تاریخ حیات او بر چنین وضعى گواهى مىدهد2
ج - ضال به معنى گمنام : این واژه در لغت عرب به معنى گمنام و مخفى وپنهان به كار مىرود، در زبان عرب مىگویند «ضل الشىء ، اى خفى و غاب» در قرآن از زبان مشركان منكر معاد نقل مىكند: «أ اذا ضللنا فى الارض أَ اِنّا لفى خلق جدید» (سجده - 10).
«آیا آن روز كه در زمین مخفى و پنهان شدیم باز در آفرینش جدیدى خواهیم بود؟».
ابن منظور در «لسان العرب» بر وجود این معنى در لغت عرب شواهدى را نقل مىكند . در این صورت احتمال دارد كه مقصود از «ضال» گمنامى و ناشناختگى او باشد كه به وسیله فیض نبوت ونزول وحى «بلند آوازه شده»، و آیه «ورفعنا لك ذكرك» كه در سوره بعد آمده است گواه بر این معنى مىباشد و این دو سوره از نظر مشامین كاملاً به هم مربوط مىباشند و سوره دوم ، به تعلیل مطالبى كه در سوره نخست آمده است مىپردازد.
هرگاه مقصود از لفظ «ضال» گمنامى و ناشناختگى باشد در این صورت مقصود از «فهدى» هدایت پیامبر نیست ، بلكه هدایت مردم به سوى پیامبر است و در حقیقت تركیب آیه چنین است : «فهدى الناس الیك = مردم را به سوى تو هدایت نمود» و تفسیر سوم از برخى از پیشوایان معصوم نقل شده است 3
با توجه به هر سه تفسیر مى توان گفت در آیه كوچكترین اشارهاى به نظریه پیشداوران درباره عصمت پیامبر (ص) نیست، و كسانى كه از آن برداشت نادرست مىكنند، جهتى جز شتابزدگى در تفسیر آیه ندارد و اگر با صبر و حوصله پیش روند ، مشكلات آیات برطرف مىگردد.
آیه: دوم: «فالرجز فاهجر» (مدثر - 5).
قرآن به پیامبر در سوره «مدثر» دستور مىدهد كه از «رجز» اجتناب ورزد، اگر مقصود از آن «بت» باشد، خطاب دورى از آن، چه معنى مىدهد؟ چنان كه مىفرماید:
«یا ایها المدثر قم فانذر و ربك فكبر و ثیابك فطهر و الرجز فاهجر ولا تمنن تستكثر و لربك فاصبر» (مدثر - 1 - 7).
: «اى جامه به خود پیچیده! برخیز، بیم ده، خداى خود را بزرگ شمار، و جامه خود را پاك كن، و از «رجز» دورى جوى، منت مگذار تا فزونى جویى و براى خدا صبر و شكیبائى پیشگیر.
پاسخ :
لفظ «رجز» در زبان عرب در موارد سه گانه زیر كه شاید همگى از جزئیات یك معنى وسیع و كلى باشند، به كار مىرود:
1- عذاب 2- آلودگى 3- بت.
اكنون هر سه احتمال را در تفسیر آیه یادآور مىشویم تا روشن شود كه در هیچ كدام گواهى بروجود لغزش فكرى در پیامبر (ص)، قبل از بعثت نبوده است .
الف - «رجز» به معنى عذاب: توضیح اینكه «رجز» به كسر «را» نه بار در قرآن وارد شده و در مجموع، مقصود از آن «عذاب» است جز یك مورد، و موارد آنها را فهرستوار یادآور مىشویم:
بقره /59، اعراف /134، و 135 و 162، انفال /11، سبأ /5، جاثیه /11 عنكبوت /29.
ولى همین لفظ به ضم «را» فقط یك بار وارد شده، است و آن همان آیه سوره «مدثر» است كه هم اكنون به توضیح آن مىپردازیم و هر سه احتمال را مطرح مىنماییم:
الف: «رجز» به معنى عذاب: اگر مقصود ازآن «عذاب» باشد هدف دورى از اعمالى است كه مایه عذاب مىگردد و این نوع خطاب نشانه وجود زمینههاى نزدیكى به وسایل عذاب در پیامبر نیست تا با عصمت او سازگار نباشد، زیرا خطابات قرآن جنبه عمومى دارد و آنجا كه به شخص پیامبر خطاب مىنماید، مقصود تعلیم دیگران و تفهیم عموم ملت است مانند قول معروف «ایاك اعنى واسمعى یا جارة = به تو مىگویم، بشنواى «جاره» (نام زنى است).
این نوع سخن گفتن، از بلاغت خاصى برخوردار است و هر نوع تبعیض را از میان بر مىدارد و همه مردم مىگویند جایى كه عزیزترین انسان داراى چنین خطاب و تكلیف باشد، حساب ما پاك است .
شما از این طریق مىتوانید بر هدف بسیارى از خطابهاى قرآن كه در آغاز نظر، با عصمت او سازگار نیست، دست یابید از باب نمونه قرآن درباره «مضرات شرك» و اینكه مایه تباهى كلیه اعمال نیك مىگردد، پیامبر را مورد خطاب قرار مىدهد تا تمام مشركان جهان حساب خود را ببرند و مىفرماید: «لین اشركت لیحبطن عملك» (زمر - 65).
: اگر شرك ورزى همه اعمال نیك تو تباه مىگردد».
این خطاب به پیامبر (ص) است ولى مقصود امت و هدف، تربیت كلیه انسانهاست.
ب: رجز به معنى آلودگى ظاهرى: اگر مقصود از این واژه آلودگى ظاهرى باشد جز یك دستورالعمل چیز دیگرى نخواهد بود، - مثل اینكه به پیامبر دستور دهد كه نماز بگزار - و برخى مىگویند: مقصود از آیه همین معنى است به گواه اینكه از ابن مسعود نقل شده كه مىگوید: ما با پیامبر در مسجدالحرام بودیم، ابوجهل وارد شد و گفت آیا در میان شماكسى هست كه این چیز آلوده را بر محمد پرتاب كند فوراً مردى برخاست و آن را گرفت و به سوى پیامبر (ص) پرتاب كرد 4
و اگر مقصود آلودگى روحى و اخلاقى باشد كه از صفات زشت دورى جوید، مفاد آن همان است كه در معنى نخست: (عذاب)، یادآور شدیم و این خطابها جنب تعلیمى دارد.
ج: رجز به معنى بت و صنم: فرض كنیم كه مقصود از آن «بت» است هر چند ثابت نیست كه یكى از معانى آن بت باشد، بلكه ظاهر این است كه این لفظ معنى گستردهاى دارد به معنى «آلوده» كه بت نیز یكى از جزئیات آن است مانند قمار و ادوات و آلات آن كه قرآن از آنها و شراب به لفظ «رجس» تعبیر آورده است آنجا كه مىفرماید: «انمإ؛ّّ الخمر و المیسر و الانصاب والا زلام رجس من عمل الشیطان» (مائده - 90).
: «شراب و قمار و بت پرستى و «ازلام» (یك نوع بخت آزمایى) پلیدى است و از كارهاى شیطان به شمار مىرود».
همان طور كه «رجس» با معنى وسیع خود بر همه اطلاق مىگردد همین «رجز» نیز این حالت را دارد.
حالا ما فرض كنیم كه «بت» از معانى مستقیم این لفظ است و مقصود از آن در آیه همین است ولى دستور به دورى از بت، شاهد بروجود بتپرستى در مخاطب كه خطاب به او جنبه كلى و قانونى و جهانى دارد، نیست؛ زیرا همان طور كه یادآور شدیم خطابهاى قرآن همگى از مقوله: «ایاك اعنى واسمعى یا جارة» است .
شاهد این گفتار این است كه در ظرف نزول این آیه نه تنها پیامبر بت را نمىپرستید (و هیچ گاه به دور بت نگشته است) بلكه در آن زمان كمر همت بر بت شكنى بسته و در اوج مبارزه با مشركان و بتپرستان بوده است .
* * *
آیه سوم: «و كذلك او حینا الیك رَوحاً مِنْ امرنا ما كنت تدرى ما الكتاب ولا الایمان ولكن جعلناه نوراً نهدى به من نشاء من عبادنا وانك لتهدى الى صراط مستقیم» (شورى - 52).
: «بر تو نیز بسان گذشتگان از پیامبران، روحى را به فرمان خود وحى كردیم و تو پیش از آن نمىدانستى كه كتاب و ایمان چیست؟ ولى آن نورى را قرار دادیم كه هر كس از بندگان خود را بخواهیم با آن هدایت مىكنیم، تو نیز به راه راست هدایت مىنمایى».
مخالفان عصمت جمله «ما كنت تدرى ما الكتاب ولا الایمان» را شاهد بر آن گرفته كه پیامبر (ص) پیش از وحى، فاقد ایمان بود، و در سایه وحى ایمان آورد، و حال فاقد ایمان، از نظر عصمت، روشن است .
این گونه افراد، پیشداورانى هستند كه قبلاً مدعا را مىسازند سپس به دنبال دلیل آن مىروند وگرنه با اندكى دقت در مفاد آیه با توجه به آیات مشابه، مىتوان به هدف آیه پى برد، و از جدال و ستیز با رجال وحى و آموزگاران الهى یعنى زبدهترین انسانهاى جهان، دست برداشت اینك قبلاً نكاتى را یادآور مىشویم:
نكته اول: از «روح» كه به پیامبر وحى شده است همان قرآن است و اگر خدا قرآن را روح مىخواند براى این است كه قرآن مایه حیات اخروى انسان است، همان طور كه روح در این جهان مایه حیات دنیوى است و قرائن موجود در خود آیه و ما قبل آن، این معنى را كاملاً تأیید مىكنند.
زیرا مهمترین محور بحث در سوره شورى همان مسأله «وحى الهى» است كه به صورت یك فیض معنوى از آغاز آفرینش انسان تا زمان پیامبر خاتم (ص)، جریان داشته است. 5
گذشته براین، در آیه ما قبل، طرق سه گانه سخن گفتن خدا با پیامبران مطرح گردیده چنان كه مىفرماید:
«و ما كان لبشر ان یكلمه الله الا وحیاً او من وراء حجاب او یرسل رسولاً فیوحى باذنه مایشاء انه علىّ حكیم» (شورى - 51)
: «در شأن خدا نیست كه با بشرى سخن بگوید مگر از طریق وحى (القاء به قلب) یا از پشت حجاب (همان گونه كه با موسى در طور سخن گفت) و یا رسولى (مانند جبرئیل) مىفرستد كه به اذن او (خدا) آنچه را بخواهد وحى مىكند او بلند مقام و حكیم است».
علاوه بر این آیه «وحى كردن روح را» بر پیامبر، بر وحى روح بر سایر پیامبران عطف مىكند و مىفرماید: «و كذلك او حینا روحاً من امرنا»: یعنى همچنان كه بر پیامبران پیشین وحى كردیم بر تو نیز به فرمان خود وحى نمودیم. از اینكه وضع پیامبر را بر وضع پیامبران پیشین عطف مىكند و مىفرماید: بر تو نیز مانند گذشتگان «روحى» وحى كردیم، مىتوان به خوبى حدس زد كه مقصود از «روح» سخن خدا و كلام او است؛ در پیامبر اسلام به صورت قرآن و در پیامبران دیگر به صورت صحف و تورات و انجیل و زبور.
خلاصه با توجه به سه مطلب مىتوان فهمید كه مقصود از روح، وحى الهى است .
1- محور اساسى بحث در سوره، مسأله وحى است .
2- آیه ما قبل، طرق سخن گفتن خدا را با بشر، توضیح مىدهد.
3- آیه مورد بحث گفتار خود را با جمله «و كذلك» آغاز مىكند و وضع پیامبر را با وضع پیامبران پیشین یكسان معرفى مىكند. در این صورت به طور اطمینان مىتوان گفت: «روحى» كه به پیامبر وحى شده است همان قرآن و معجزه جاودان او است .
در برخى از روایات «روحا» به «روح القدس» تفسیر شده است ولى این تفسیر با ظاهر آیه مطابق نیست زیرا آیه مىگوید: «ما به تو روحى را وحى كردیم» و روح، در آیه به حكم اینكه مفعول «اوحینا» است چیزى است كه وحى شده است در حالى كه روح القدس وحى كننده و پیام رسان نه وحى شده 6.
جمله: «ما كنت» و یا «ماكان» در زبان عرب غالباً درجایى به كار مىروند كه گوینده بخواهد امكان و توان، و یا شأن و شایستگى را از چیزى نفى كند و قرآن نیز این نوع جملهها رادر همین مقوله به كار برده است كه نمونههایى را یادآور مىشویم:
الف: «و ما كان لنفس ان تموت الا باذن الله» (آل عمران - 145).
: «ممكن نیست نفسى بمیرد مگر به اذن خدا».
ب: «ما كان لنبى ان یَغُلّ» «آل عمران 161).
: «در شأن پیامبر نیست كه خیانت ورزد».
ج: «و ما كان للمشركین ان یعمروا مساجد الله» (توبه - 17).
: «بر مشركان نیست كه مسجدهاى خدا را تعمیر كنند».
د: «ما كنت قاطعة امراً حتى تشهدون» (النمل - 32).
: «بر من شایسته نیست كه بدون حضور شما (در چنین امر خطیرى) تصمیم بگیرم.
با توجه به این اصل، معنى جمله «ما كنت تدرى ما الكتاب ولا ایمان» این است كه اگر ما به تو وحى نمىكردیم در تو اى پیامبر، امكان آگاهى از كتاب، و دستیابى برایمان نبود.
نكته سوم: ظاهر آیه این است كه پیامبر پیش از وحى قرآن، نسبت به كتاب و ایمان، فاقد درایت و آگاهى بود و پس از نزول آن، بر علم و آگاهى دست یافت اكنون باید دید آن كدام نوع آگاهى از كتاب و ایمان است كه فقط در گروه نزول وحى است و شأن پیامبر و هیچ انسانى نیست كه بدون كمك وحى بر آن دست یابد و آگاهى از آن فقط و فقط در گروه نزول وحى امكانپذیر مىباشد. دراین جا دو احتمال وجود دارد:
الف: آگاهى مربوط به اصل نزول كتاب و اصل ایمان به خداى یكتا.
ب: آگاهى مربوط به مضامین و محتویات قرآن اعم از عقاید، معارف، قصص و داستان، احكام و وظایف، و ایمان به مطالب گسترده آن.
احتمال نخست چیزى نیست كه آگاهى از آن در گروه نزول وحى بر پیامبر باشد، زیرا اهل كتاب از نبوت و رسالت او آگاه بودند و شخص پیامبر نبوت و رسالت خود را ازنیاكانش شنیده بود و خدا و یكتایى او چیزى نیست كه عقل بر آن حاكم نباشدو حنیفان زمان پیامبر بدون اینكه وحى بر آنها نازل شود، همگى موحد بودند، طبعاً مقصود همان قسم دوم است كه هیچ انسانى بدون اتكاء به وحى نمىتواند از چنین اصول و معارف احكام و وظایف حتى قصص و سرگذشت صحیح پیامبران مطلع گردد و آگاه باشد، و بر آنها ایمان بیاورد.
شكى نیست كه پیامبر گرامى پیش ازنزول وحى از تفاصیل معارف الهى و سنن تشریعى آگاه نبود و او در سایه وحى الهى از آنها آگاه شد و بر آن ایمان آورد و این غیر از این است كه بگوییم كه پیامبر از هیچ چیز حتى از ایمان به خدا و یكتایى او آگاه نبود.
شما مىتوانید مفاد آیه مورد بحث را هم در مورد «ما كنت تدرى ما الكتاب» و هم در مورد «ولا الایمان» به كمك دو آیه دیگر به دست بیاورید.
الف: «تلك مِن انباء الغیب نوحیها الیك ما كنت تعلمها انت ولا قومك من قبل هذا فاصبر ان العاقبة للمتقین» (هود - 49).
: «این (سرگذشت پیامبران) از خبرهاى غیبى است كه به تو وحى مىكنیم تو و نه قوم تو قبلاً از آن آگاه نبودید، بردبار باش، سرانجام از آن پرهیزگاران است .
جمله «ما كنت تعلمها» در این آیه معادل جمله «ما كنت تدرى ما الكتاب» در آیه مورد بحث است و مقصود از هر دو، آگاهى از تفاصیل مضامین كتاب الهى است.
ب: «آمن الرسول بما انزل الیه من ربه و المؤمنون كل آمن بالله و ملائكته و كتبه و رسله لانفرق بین احد من رسله و قالوا سمعنا و اطعنا غفرانك ربنا والیك المصیر»(بقره /285).
«پیامبر به آنچه كه از پروردگار وى به او نازل شده، ایمان آورد، و همچنین افراد با ایمان همگى به خدا و فرشتگان و كتابها و پیامبران او ایمان آوردند، (مىگویند) ما میان پیامبران او (از این نظر كه همگى از جانب خدإ؛ّّ آمدهاند) فرق نمىگذاریم، مىگویند شنیدیم و اطاعت نمودیم خدایا ما را ببخش و بازگشت به سوى تو است».
شكى نیست ایمانى كه پیامبر با آن در جمله (آمن الرسول) توصیف شده است، ایمان پس از نزول وحى است، ولى متعلق آن، ایمان به اصل كتاب و یا ایمان به وجود خدا نیست، بلكه متعلق آن ایمان به چیزى است كه بر او نازل شده است «بما انزل» و آنچه بر او نازل شده همان اصول و معارف و قصص و سرگذشت و احكام و وظایف است، و یك چنین ایمان، پس از نزول وحى، به پیامبر دست داده است، زیرا ایمان متفرع به علم و آگاهى است، و چون چنین آگاهى بعد از نزول وحى بوده طبعاً ایمان هم پس از آن بوده است .
بنابراین متعلق ایمان در جمله «و لا الایمان» با متعلق ایمان در آیه «آمن الرسول» یكى است و آن عبارت است از ایمان «بما انزل الیه من ربه»: «آنچه از خدا بر او نازل شده است» ؛ ولى علت اینكه در آیه مورد بحث ایمان نفى شده و در آیه دیگر اثبات شده است این است كه در آیه مورد بحث موضوع سخن حال پیامبر پیش از بعثت است و در آیه دیگر موضوع بحث حال او پس از بعثت است .
با توجه به این قرائن و توضیحات هر نوع اندیشه ناروا درباره پیامبر (ص) نسبت به قبل از بعثت كاملاً منفى است و بزرگان از مفسران اجمال گفتار ما را در كتابهاى خود آوردهاند شما مىتوانید به مدارك یاد شده در زیر مراجعه فرمایید: 7
آیه چهارم: «قل لوشاء الله ماتلوته علیكم ولا ادریكم به فقد لبثت فیكم عمراً من قبله افلا تعقلون» (یونس /16)
: «بگو اگر خدا مىخواست من قرآن را بر شما تلاوت نمىكردم و از آن آگاهتان نمىنمودم من مدتها در میان شما پیش از آن زندگى كردهام، چرا نمىاندیشید؟!
هدف آیه باتوجه به ما قبل آن كاملاً روشن مىگردد، در آیه ما قبل دو پیشنهاد از جانب مشركان مطرح شده و این آیه پاسخ از پیشنهاد نخست آنها است اینك آیه ما قبل:
«و اذا تتلى علیهم آیاتنا بینات قال الذین لا یرجون لقائنا انت بقران غیر هذا او بد له قل ما یكون لى ان ابدله من تلقاء نفسى ان اتبع الا ما یوحى الى انى اخاف ان عصیت ربى عذاب یوم عظیم» (یونس /15).
: «هر موقع آیات روشن پیامبر بر آنها تلاوت مىشود، كسانى كه به لقاء ما (روز رستاخیز) امید ندارند مىگویند قرآنى غیر این بیاور، و یا آن را عوض كن؛ بگو من حق ندارم آن را از پیش خود تبدیل كنم، من از آنچه كه بر من وحى مىشود، پیروى مىنمایم من اگر مخالفت پروردگارم را بكنم از عذاب روز بزرگ مىترسم.
در این آیه كافران كه نبوت و آسمانى بودن كتاب او را منكر بودند دو پیشنهاد به پیامبر كردند.
1- قرآنى جز این (با همان فصاحت و بلاغت) بیاور.
2- برخى از آیات قرآن مربوط به نكوهش بتان را تغییر بده.
اتفاقاً پاسخ هر دو پیشنهاد در ضمن هر دو آیه آمده است و ماهیت جوابها مختلف و گوناگون است. در انتقاد از پیشنهاد دوم، سخن از امكان و عدم امكان آن به میان نیامده فقط یادآور مىشود كه من تابع و پیرو وحى الهى هستم و حق دگرگون كردن آن را ندارم و از هر نوع مخالفت ومعصیت و سرپیچى از وحى، مىترسم زیرا مخالفت، در روز قیامت كیفر به دنبال دارد: «قل ما یكون لى ان ابدله تلقاء نفسى...».
در حالى كه در انتقاد از پیشنهاد نخست مسأله ممكن نبودن آن را یادآور مىشود و مىفرماید:
قرآن ساخته و پرداخته من نیست و مرا یا راى تنظیم و تدوین و انشاء آیات و سور آن نیست كه تا یكى را ببرم و دیگرى بیاورم هر چه هست از آن خدا است و او همین را در اختیار من نهاده است و به فرمان او آن را بر شما مىخوانم و آموزش مىدهم و اگر او نمىخواست، نه، مىخواندم و نه، مىآموختم.
گواه این سخن كه قرآن چكیده فكر و اندیشه من نیست این است كه سالهاى دراز در میان شما بودم و با شما زندگى كردهام و در این مدت، سخنى مشابه آیات و صور آن از من نشنیدهاید و اگر از من بود لااقل در این مدت سخنى شبیه قرآن از من مىشنیدید، چرا نمىفهمید؟!
در نتیجه، این آیه مانند آیه قبلى فقط ناظر به این است كه قرآن از جانب خدا است و او به من آموخته است و من تا قبل از نزول وحى از آن آگاه نبودم. و این حقیقتى است كه همه مسلمانان بر آن اعتقاد دارند و این مطلب با ایمان و توحید رسول گرامى قبل از بعثت منافاتى ندارد و مسلماً وضع پیامبر پس از نزول وحى با وضع او قبل از نزول آن فرق داشته است، و آن، اطلاع تفصیلى از اصول و احكام و معارف و سنن و قصص و سرگذشتها بوده است .
آیه پنجم: «و ما كنت ترجوا ان یلقى الیك الكتاب الا رحمة من ربك فلا تكونن ظهیراً للكافرین (قصص /86).
: «تو هرگز امید آن نداشتى كه كتاب بر تو نازل گردد مگر از طریق رحمت پروردگارت (به پاس این نعمت) پشتیبان كافران مباش».
در آغاز آیه، امیدوارى پیامبر را بر نزول كتاب بر او نفى مىكند، ولى در ذیل، استثنایى به صورت «الارحمة من ربك» وارد شده كه باید درباره آن دقت كرد و مفهوم آن را به دست آورد و ذیل آیه توان آن را دارد كه ثابت كند كه رسول گرامى قبل از بعثت به نوعى امید به القاء كتاب بر خود داشت؛ و به عبارت دیگر، از یك نظر فاقد امید بود، ولى از طریق دیگر به نزول آن امید داشت. اینك توضیح جمله .
در مورد این استثنا سه احتمال وجود دارد كه استوارترین آنها احتمال سوم است
1- لفظ «الا» در جمله «الا رحمة من ربك» به معنى استثنا نیست كه از جمله قبل، چیزى را «منها» كند، بلكه به معنى «لكن» است كه در مقام استدراك از گفتار قبل به كار مىرود، و معنى جمله چنین است: تو امید نداشتى كه كتاب برتو القاء گردد لیكن با این نومیدى رحمت پروردگار ایجاب كرد كه چنین نعمتى شامل تو شود. این نظر از «قراء» كه از ادباى زبان عربى است نقل شده است. 8
در این فرض چیزى از جمله پیشین استثنا و به اصطلاح «منها» نشده است و جمله قبل به حالت نفى مطلق باقى مانده است و آن اینكه پیامبر هیچ نوع امیدى به نزول كتاب نداشت؛و در حقیقت مفاد آیه مثل این است كه فردى به یك نفر كمك مادى كند در مقام توضیح كار خود بگوید من به فلانى بدهكار نبودم، لیكن به خاطر پیوند خویشاوندى به وى كمك كردم .
البته یك چنین تفسیر با امكان حمل «الا» بر «استثنا»، نه «استدراك» بر خلاف ظاهر است و در سخنان افراد بلیغ وجود آن كاملاً نادر مىباشد.
2- لفظ «الا رحمة» به معنى استثنا و خارج كردن چیزى از جمله پیشین است، نه به معنى استدراك، ولى جملهاى كه «الا رحمة» متوجه آن مىباشد و از آن استثنا مىكند از مفاد آیه استفاده مىشود و در تقدیر است گویا خدا چنین مىفرماید: «و ما القى علیك الكتاب بسبب من الاسبباب الارحمة» قرآن به هیچ جهتى بر تو فرود نیامد، مگر از جهت رحمت حق و این نظریه را زمخشرى در كشاف نقل كرده است.
ناگفته پیدا است كه تقدیر جمله برخلاف قاعده است و تا ضرورتى ایجاب نكند، نباید سراغ آن رفت .
3- لفظ «الا رحمة» استثنا از جمله موجود در خود آیه است. و معنى آیه این است: تو امیدى به نزول قرآن برخود نداشتى، مگر از یك طریق و آن اینكه رحمت و كرم حق شامل حال تو گردد و چنین افتخارى نصیب حال تو شود.
و به دیگر سخن، امید به نزول قرآن به دو صورت متصور بود:
الف: پیامبر از طریق مجارى عادى به نزول آن بر خود امیدوار شود، كه آیه وجود چنین امید را نفى مىكند زیرا هیچ نوع جریان عادى بر نزول آن گواهى نمىداد.
ب: فضل و كرم خدا شامل حال پاكترین بنده او شود و او را با چنین نعمت بپوشاند، امید از این طریق منفى نبود و پیامبر مطمئن بود كه روزى رحمت حق شامل او مىگردد و كتاب هدایت را در اختیار او مىگذارد.
تفسیر سوم، كاملاً با ظاهر آیه تطبیق مىكند و با آنچه كه از زندگانى پیامبر قبل از بعثت آگاهى داریم سازگار مىباشد و در میان مفسران، فخررازى به صورت روشن این نظر را بیان كرده و از سخنان مرحوم علامه طباطبائى 9 نیز به گونهاى استفاده مىشود.
گروه پیشداوران بدون دقت در مفاد این آیات، آنها را دستاویز خود قرار دادهاند.
پى نوشتها: "
1- نهج البلاغه عبده خطبه 187.2- لسان العرب ج 11، ص 392، بحارالانوار ج 16، ص 137.
3- بحارالانوار، ج 16، ص 142.
4- عیون الاثر، ج 1، ص 103.
5- البته مقصود «وحى تشریعى» است كه مایههاى نبوت را تشكیل مىدهد نه هر وحى، و ما تفصیل آن را در كتاب «مفاهیم القرآن»، ج 3، ص 244 - 259 آوردهایم .
6- و به اصطلاح، روح القدس مُوحى است نه موحا و برخى از روایاتى كه روح را به «روح القدس» تفسیر كردهاند باید به نوعى توجیه شوند.
7- تفسیر كشاف، ج 3، ص 88 - .89 مجمع البیان، ج 5، ص 37، تفسیر رازى، ج 27، ص 190، روح البیان، ج 8، ص 347 روح المعانى، ج 25، ص .58 المیزان، ج 18، ص 80.
9- مجمع الییان، ج 4، ص .269 و تفسیر رازى، ج 6، ص .498 در این فرض مفاد جمله چنین است «ولیكن رحمة من ربك القى الیك (یا) لكن ربك رحمتك و انعم به علیك».
10- تفسیر فخر رازى، ج 6، ص 486، و المیزان، ج 1، ص 91.
برچسب ها: هفته وحدت، حضرت محمد (ص)، پیامبر مهربانی،
[ سه شنبه 23 آذر 1395 ] [ 09:55 ق.ظ ] [ کانون فرهنگی و هنری مسجد قائم آل محمد (عج) رابط خواهران ]
